心理学与生活论文【精品多篇】

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[关键词] 陶行知；生活教育；中职语文生活化

随着中职语文新课程改革的发展与深入，越来越多人呼吁语文教学要回到生活中。于是“语文课程生活化”便成为近几年来语文新课程改革与发展的主调之一。从课程改革中我们发现，中职语文新教材的选材已经逐渐回归到了生活当中。

一、中职语文教学现状的分析

就目前中职语文教学现状而言，主要存在两个方面的问题：

在语文教师方面，他们在教学方式上还是运用传统的语文教学模式进行教学，对于新课程标准与语文教材的研究还处于摸索阶段。真正落到实处，付诸实施的老师可谓凤毛麟角。

在学生方面，大部分学生对语文学科还是感兴趣的，但还是停留在传统的语文学习观念上，认为语文课程中最不能缺少的是教师的精彩教学和知识拓展，而对于语文实践活动则态度漠然。从学生语文学习的需求来看，他们的内心还是渴望语文教学能够与现实生活融为一体。而这个观点恰恰与陶行知先生的教育理论不谋而合。

二、陶行知生活教育理论的内涵

陶行知一生的教育论著宏富，论述精当，与当前的新课程改革息息相关。其中，生活教育理论是陶行知教育思想的核心，主要包括两部分：生活即教育（生活教育的本质）；教学做合一（生活教育方法）。

1、生活即教育

“生活即教育”是陶行知生活教育理论的核心，在陶行知看来，教育和生活是同一过程，生活就是教育的内容。“从定义上说，生活教育是给生活以教育，用生活来教育，为生活向前向上的需要而教育。从生活与教育的关系上说，是生活决定教育。从效力上说，教育要通过生活才能发出力量而成为真正的教育。”他认为“过什么生活便是受什么教育”，他的生活教育理论认为，当生活起了变化，教育也要随之变化，生活是不断前进的，教育也在相应地不断前进，与时俱进。而其认为的“生活教育与生俱来，与死同去。出世便是棺材才算毕业”的教育思想与现行的终生教育的观点有异曲同工之妙。因而，生活教育理论对当前实施的以素质教育为核心的教育现代化具有现实的指导意义。也与新课程改革的理念不谋而合。

2、教学做合一

“教学做合一”是陶行知生活驾御理论的方法论，其主要内容包括：①“先生的责任不在教，而在教学，而在教学生学”。②“教的法子必须根据学的法子”③教师“须一面教一面学，教学相长”。其中“做”字便是这一方法论的核心，“‘做’在晓庄有个特别定义，这定义便是在劳力上劳心，单纯的劳力就是蛮干，不能算做，单纯的劳心，只是空想，也不能算做，真正的做只是在劳力上劳心。”由此可见，“教学做合一”的“做”，不仅仅是手上的操作，他还包含着大脑的思考，事实上包括物质领域和精神领域的一切时间活动，身体和精神是统一的。

三、中职语文教学的生活化

陶行知的生活教育理论强调大众性、爱国性、整体性、关联性、发展性、开放性、实践性等特征，与现今强调以人为本的教育精神不谋而合，也就是强调语文必须回归生活。中职语文新课程标准强调：重视以学生现实生活和社会实践活动为基础的课程资源，重视除了基础模块以外的职业模块。强调学生的亲身参与，要求学生在亲身的时间中，在“做”、“考察”、“实验”、“探究”等一系列活动中发现和解决问题，体验和感受生活，发展创新能力和实践能力。并且在对基础知识的理解之上，加强本职业所需求的常识积累。由此可见，陶行知生活教育理论对现今的新课程改革具有积极的指导意义，尤其对中职新课程改革中“语文教学生活化”具有积极的指导意义和方向性。

那么如何运用生活教育理论的思想来指导高中语文教学生活化的改革呢？陶行知先生的“教学做合一”的理论强调“教的法子根据学的法，学的法子根据做的法子，事怎么做，就怎么学，就怎么教。”因而我们在传授语文知识和训练语文能力的过程中，应当自觉地融入生活元素，进行生活教育，让学生明白“生活与教育是一个东西，不是两个东西。”而教学情境的创设，应该从教学目标的需要，根据教师与学生的特点，在一个民主、和谐的教学氛围中进行，而非只是一个花哨的环节摆设，这样有可能导致学生注意力的偏离，不能有效地投入到课堂的学习之中，主动地参与课堂之中。

1、话题生活化，引发学生学习兴趣

在语文教学过程中，有些知识点比较枯燥、抽象，有的文章离学生的生活年代久远，有的课文因为意境朦胧给学生在理解上造成了障碍，这就需要语文老师的教学设计能力和对课堂的驾御能力了。但是如果语文课文选材还是那么古板跟时代脱拍的话也势必让学生感到疲惫，例如旧教材中的《讲讲实事求是》，时代相差甚远，学生在理解过程中存在很大障碍。教师在教学过程中也容易出现疲态。如果课文选材比较生活化，那么在教学过程中，适时地创设一些生活情景，将生活元素注入课堂中，所取得的教学效果则会事半功倍。例如在教《好雪片片》这篇文章时，如果只是分析课文内容和记叙文的特点，这样的课堂容易让人产生感觉疲劳、枯燥。于是，笔者在教学设计中采取从生活入手，运用学生已有的生活体验，从学生熟悉、感兴趣的地方入手。在教学的开始，就从2008的512汶川地震的捐款图片中选取了最为感人的一系列组图，其中有一组是一个失去双腿的乞丐经过募捐箱定格的那一瞬间，并且从这张图片引出一个话题：怎样的人才是最美的人？并且还就这个话题延展到拓荒者，城市的拾遗者是否就破坏了城市的和谐这样生活化的话题导入了本课，学生在听的过程中就非常乐意去讨论去思考。这样也激发了学生表达的欲望，提升了学生的话语权，让他们愿意阐述自己的想法，同时也避免了枯燥乏味的教学。

2、寻求反差点，激发学生求知兴趣

依照心理学的研究观点，学生除了对新奇的，未曾接触过的事物比较感兴趣以外，还对和他们已有的生活体验存在着反差的事物也特别感兴趣。因而在语文课堂的教学中，我们要适当地寻求一些与生活存在着的反差点或矛盾点，以此来激发学生的学习兴趣，鼓励学生通过自主、合作的方式去用心探究、学习，获得自己的学习体验。同时，这种生活反差的引入，在培养学生的语文能力和素养的同时，也培养学生的思维能力，使学生能够更好地去思考生活，适应生活。比如北京的周曼云老师在讲郁达夫的《故都的秋》时，由于这篇课文的写作时代与学生的时代相距比较遥远，而这篇课文的教学重点就是品味课文的语言美和意境美，领悟作者从中表现的情感，尤其对秋味的“清、静、悲凉”的特点的把握。于是，她在教学中采取在平常中寻求与生活的反差点入手，还原生活提出矛盾。在讲作者描绘北国秋景的五幅画面中的“庭院清秋图”时，为了让学生体会到里面对“清、静、悲凉”秋味的描绘语言运用的妙处，她让学生们先提取里面的景物，如“陶然亭的芦花”“浓茶”“秋草”“破屋”等，再问“在当时的北平是一个政治、经济、文化、教育的中心，有许多名胜古迹，典型的景致，为什么 ……此处隐藏15732个字……学认为，天理与人欲是对立的。天理与人的个体欲望、快乐无关。“天理存，则人欲亡，人欲胜，则天理灭。”[6]天理的根据来自于外部世界的必然性。作为伦理本体，必须斩断与经验世界的关系，超越这符合人类伦理精神的要求。然而作为人类伦理精神，它可以不来源于经验，但它作为合目的性的概念，与人的生活经验必须有协调一致的一面，从而为审美判断提供价值方向。即如康德所说：“自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是相互协应的。”[7]宋儒承认人欲的存在，承认其一定程度上的合理性，但宋儒的天理人欲之辨将人的自然欲望压制到最低水平。“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[8]严苛的天理与人欲（自然）尖锐对立，如此天理作为“自然的合目的性”的理念，生活实践中人的情感很难导向这一理念。天理处处否定人欲，自然不能呈现伦理，而且人的情感常处于禁锢之中。情感是审美的基石，情感的禁锢对人们的审美思维进行造成极大的阻碍。按照康德的观点，审美判断是一种反思判断。所谓反思，是立足于特殊感性经验去寻求普遍法则。而在宋儒这里，律令森严，与伦理原则常处于对立状态的自然感性，难以在寻找普遍法则的过程中产生愉悦感，审美活动就会受到极大限制。造成这种对立的根本原因是其伦理内容的严重局限。在审美活动中，伦理精神应是具有普遍意义的理念，这才能作为最大公约数与个体情感进行融通，美感才得以产生，审美过程才得以进行。但宋儒的天理在内容上并不具备这一要求，它是特定时期甚至特定人群（统治者）制定的伦理法则，就是将儒家礼教定为普遍的伦理法则，如程颐曰：“礼即是理也。”[9]朱熹亦曰：“理者有条理，仁义礼智皆有之”。[10]这就不具备普遍的意义。而随着社会的发展，人们的欲望、情感也逐渐活跃，与僵死的规范极易发生矛盾。个体情感在寻求普遍法则（反思判断）便时时发生冲突，随着人们物质生活的发展，这种冲突就更加激烈和频繁，主体难以产生审美愉悦。再者，宋儒的道德认知路线始于“格物致知”。“道”、天理是外在力量，属于“静态的知性抽象”，须通过格物才能被个体认知，而非个体内在的道德自觉或精神超越。伦理本体变成了抽象概念，本体论变成了认识论，理性丧失了本体性，与主体感性两不相干，难以得到感性认同，这就阻碍了个体心情产生合目的性的内在感觉，审美思维便难以进行，作为本体性的文学就难以存在。所以，在宋儒那里，朱熹的所谓“文从道中流出”，所流出的常常是概念，教条，而不是文学。伦理本体与主体情感（道心与人心）的关系是理学论述的核心，也是理学的困境。理学家努力突破这一困境，心学因此诞生。在理学谱系中，心一直是一个重要范畴。张载提出“心统性情”，朱熹进一步解释说：“性者理也。性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。”

[11]但此处尽管将“性”，即道心纳入了人心，但心并未成为本体，本体依然是性。他努力弥合人心道心，认为“知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”[12]但人心道心还是分裂的。心取代天理成为本体始自陆九渊。陆九渊认为，不是天理而是心才是本体。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，[13]道心就在人心。“道未有外乎其心者。”[14]伦理精神乃人心固有。“仁义者，人之本心也。”[15]伦理本体就在人心，“心外无理”。伦理本体离不开人心，须以人心为基地。这里，主体与本体最终走向融合。将伦理本体从外在的知识转变为内心的道德自觉，这是理学发展的重要转折点。到了王阳明则全面展开，伦理本体与日常生活情感、直接经验和心理感觉融为一体。其实在王阳明这里，本体的心也不等于人心，但它却不能离开人心。心作为本体最突出的特点，就是与人的感性心理建立了直接联系。阳明曰：“凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”[16]人的感知与伦理本体成为统一体，伦理本体与人的情感亦为统一体。阳明曰：“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。”[17]这里，理论上是在提升人心入道心，但实践上只能滑向人心。阳明心学根本就不承认心外之理的存在。理学的立足点是道心，而心学的立足点是人心。原来在宋儒那里的伦理与内心情感的尖锐对立在阳明这里被消除了，人的情感得到解放，情感的自由度大大增加。而情感的自由活动是审美判断的前提，是产生愉悦感的前提，也是人的审美思维得以顺利进行的前提。所以，在王阳明这里，作为本体的心，内容其实还是宋儒那一套，还是人心道心。天理人欲并非不对立，但因其理论立场的改变，立足于人心，主体的能动性大大增加，情感活力加强，主体在反思判断的过程中，其感性常常会对本体观念中与之对立的内容进行溶解，甚至对伦理本体重新解释，使情感与伦理融通，形成圆融的审美境界。在情感的自由活动中，主体的合目的性的内在感觉就会产生。故此，阳明曰：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用。”[18]王阳明认为，人情与伦理本体是统一的。性与情成为体用关系：“心统性情。性，心体也；情，心用也。”[19]于是，良知成为人情与本体的统一体，情感流行就是良知。即所谓“盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。”

[20]甚至认为情是伦理的基础：“盖天下古今之人，其情一而已矣。……人失其情，难乎与之言礼！”[21]到最后，情就是伦理与感性的统一体，而做为心之用，情成为天经地义。人生在世，无非情字。阳明曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。”[22]可见，在王阳明这里，情已经开始融通伦理本体，形成一种审美愉悦。王阳明用了一个生动的词表达，这就是“乐”。他说：“‘乐’是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。”[23]既是本体之乐，又是人生感性之乐，这就是一种审美的境界。而到了泰州学派，大倡“百姓日用”，其所谓“乐”已偏向自然人性，人情成为主导力量。其影响所至，文学界掀起遵情浪潮，有人（如冯梦龙）甚至以“情”取代“道”，情成为本体，道学最终演变成美学。而且，道由外在的天理转为内在的良知，心取代道成为本体，伦理本体由外在的强制转变为内在的超越。人心道心合一，知行合一，人由伦理符号还原为真实活泼泼存在。这既体现了伦理的精神，又是感性的存在。“所谓‘良知’作为‘善良意志’或‘道德意识’反而被染上了感性情感色调。”[24]这种存在已不仅是哲学意义上的存在，更是一种审美存在。人作为道德本体的承载者，同时具有较大的感性自由度，在审美判断的过程中，个体合目的性的内在感觉油然而生，审美思维得以充分展开。此时如以文辞展开这一思维，理学家“文从道中流出”的理想在实践上就成为“文从心中流出”。这就是作为形象思维的文学活动过程，作为审美的文学即本体的文学就此诞生。到此，文学不再是单纯的文辞，而是一种人类审美活动过程的展示。宋元以后，文人的生活与文学艺术逐渐融为一体。文艺生活成为日常生活的重要内容。郭绍虞曾指出明代文人重文艺，并指出其与理学相互兼容，只是未深入讨论。其实这是明代文学值得关注的要点。

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